Rokia Alexandra KONATE

Migrer, s’ancrer, appartenir : les Zerma dans le centre-ouest ivoirien

Résumé

À partir de l’étude de trajectoires migratoires zerma depuis le Zermaganda (Niger colonial) vers le centre-ouest de la Côte d’Ivoire, cet article interroge les modalités d’installation et les recompositions identitaires de migrants sahéliens sur la longue durée, entre 1930 et 2010. Loin d’une migration conjoncturelle, il s’agit d’un mouvement structuré par des logiques sociales anciennes, nourries par les vulnérabilités structurelles du Niger central (insécurité alimentaire, fiscalité coloniale, sécheresse) mais aussi par des aspirations familiales à la mobilité et à l’amélioration des conditions de vie. À travers le cas emblématique des familles Maïga, l’article retrace les étapes d’un enracinement progressif en territoire forestier ivoirien.

Dans un contexte d’absence de politique d’encadrement officiel des migrations, l’installation des Zerma repose sur des stratégies d’intégration informelle : choix des espaces d’implantation (Dokia, Oumé, Hiré-Watta), arrangements fonciers avec les autorités coutumières, alliances matrimoniales interethniques, et insertion dans les économies agricoles locales. Ces processus ont permis une relative reconnaissance sociale sans effacement des identités d’origine.

Enfin, l’article met en lumière les recompositions identitaires qui émergent sur plusieurs générations. L’usage des langues locales (baoulé, gouro, dida et maliké ), la cohabitation religieuse autour d’un islam évolutif et l’émergence de familles métissées traduisent un ancrage territorial durable. Parallèlement, la mémoire sahélienne continue d’informer les appartenances et les récits de soi, en particulier chez la deuxième génération, tiraillée entre enracinement local et attachement symbolique au pays d’origine. Ces trajectoires montrent comment se fabrique, dans les marges rurales, une identité « locale étrangère » qui interroge les catégories classiques du national et du migrant.

Abstract

This article explores the long-term migratory trajectories of Zerma populations from the Zermaganda region (colonial Niger) to south-central Côte d’Ivoire between 1930 and 2010. Far from being a temporary or crisis-driven movement, this migration reflects deeply rooted social logics shaped by structural vulnerabilities in the Sahel (food insecurity, colonial taxation, drought), as well as aspirations for mobility and improved living conditions. Focusing on the emblematic case of the Maïga family, the study retraces the steps of a progressive settlement in the Ivorian forest regions.

In the absence of formal state regulation, settlement was based on informal integration strategies: selective rural implantation (Dokia, Oumé, Hiré-Watta), customary land negotiations, interethnic marriage alliances, and gradual insertion into local agricultural economies. These processes enabled the migrants to gain social recognition while maintaining distinct cultural identities

Table des matières

pp. 355-373

Introduction

1Les mobilités sahéliennes vers les régions forestières de l’Afrique de l’Ouest constituent un phénomène ancien et structurant, souvent relégué aux marges des analyses sur les dynamiques migratoires contemporaines. Parmi ces trajectoires peu visibles, celle des Zerma du Niger, installés depuis les années 1930 dans le centre-ouest de la Côte d’Ivoire, illustre avec clarté les continuités entre migration, installation et recomposition identitaire sur le temps long. Loin de s’inscrire dans les seuls registres de la contrainte ou de la précarité, cette migration familiale et commerciale s’est construite à la croisée d’aspirations individuelles, de stratégies lignagères et de réponses aux vulnérabilités sahéliennes sécheresses récurrentes, pression fiscale coloniale, insécurité alimentaire.

2À partir du cas des familles Maïga, emblématiques de cette mobilité sahélienne, cet article propose une lecture diachronique des processus d’installation et d’intégration en contexte rural ivoirien. L’absence de politiques publiques d’accueil ou de régulation migratoire dans les zones d’implantation (Dokia, Oumé, Hiré-Watta) a laissé place à des logiques d’intégration informelle, appuyées sur des arrangements fonciers coutumiers, des alliances matrimoniales interethniques et une insertion progressive dans les économies agricoles locales. Ces pratiques ont permis l’émergence de formes d’enracinement durable, sans pour autant effacer les attaches symboliques et culturelles au territoire d’origine.

3Sur plusieurs générations, ces trajectoires ont donné lieu à des recompositions identitaires marquées par des formes d’hybridation culturelle, de métissage familial et de coexistence religieuse. Si l’apprentissage des langues locales (baoulé, gouro, dida et malinké) et la participation à l’islam local favorisent une identité partagée, la mémoire du pays sahélien reste vivace, notamment chez les descendants, porteurs d’une identité « locale étrangère » à la fois ancrée et distante. À partir d’une enquête menée dans plusieurs villages du centre-ouest ivoirien, ce travail s’inscrit dans une réflexion plus large sur l’africanisation du peuplement rural ivoirien et la fabrique sociale des appartenances dans un contexte postcolonial.

Des départs contraints aux aspirations familiales comprendre les ressorts d’une migration sahélienne sur le temps long (1930–1950)

Vulnérabilités sahéliennes et dynamiques de départ : entre contraintes et aspirations

4Le départ des premiers migrants zerma vers la Côte d’Ivoire dans les années 1930 s’inscrit dans une conjoncture sahélienne marquée par des vulnérabilités multiples, à la fois écologiques, économiques et politiques. Le Zermaganda, région historique d’occupation zerma, située entre Dosso, Say et Tillabéri subit dès les années 1920 une combinaison de sécheresses cycliques, de dégradation des sols et d’une pression fiscale accrue imposée par l’administration coloniale française. Ces contraintes structurelles favorisent une intensification des circulations humaines vers le sud.

5Dans les entretiens réalisés entre 2015 et 2022 à Oumé, Hiré et Dokia, plusieurs aînés des familles Maïga évoquent une « pauvreté des années coloniales » marquée par des récoltes aléatoires, des taxes en nature jugées excessives, et la multiplication des corvées imposées (travaux routiers, cultures de coton ou de mil pour les cantonnements militaires). « Le chef du canton faisait venir les jeunes pour les enrôler dans les travaux ou les envoyer chez les Français. On ne pouvait pas refuser. Alors, beaucoup ont fui vers le sud 1». L’imposition de l’impôt de capitation souvent prélevé avec brutalité par des auxiliaires locaux zarmakoy et cantonniers alimente une pression constante sur les ménages (Hamani, 2006 ; Bernus, 1981).

6Parallèlement à ces contraintes, le départ vers la Côte d’Ivoire répond aussi à des logiques plus volontaires, notamment portées par des jeunes hommes cherchant à échapper à l’autorité patriarcale et à construire une autonomie économique. Le sud forestier, déjà connu par les réseaux de colporteurs ou de tirailleurs anciens combattants revenus de la Première Guerre mondiale, représente une destination associée à la fertilité des terres, à la disponibilité foncière et aux opportunités marchandes. Ces migrations sont souvent organisées à l’échelle lignagère ou villageoise, via des contacts déjà établis, marquant une forme de continuité dans la géographie relationnelle sahélienne (Olivier de Sardan, 1984 ; Bredeloup & Lombard, 2008).

7Les récits de départ recueillis lors de l’enquête montrent que le voyage n’est pas perçu uniquement comme une fuite, mais aussi comme un projet. Un témoin rappelle : « Mon oncle est parti le premier, à pied, jusqu’à Hiré. Ensuite, mon père a suivi avec trois amis2 » Cette parole renvoie à une conception active et stratégique de la migration, en lien avec une culture sahélienne de la mobilité qui valorise l’initiative et la capacité à affronter l’inconnu pour améliorer la situation du groupe domestique (Guichaoua, 1989).

8Ainsi, les départs zerma vers la forêt ivoirienne dans les années 1930 ne relèvent ni d’un exil forcé, ni d’une simple migration économique. Ils doivent être pensés comme le produit de contraintes systémiques et de projets familiaux intégrés, dans un espace ouest-africain déjà largement interconnecté. Ce moment fondateur contribue à ancrer une mémoire migratoire forte, transmise par les récits, les noms de lieux, et les alliances entretenues sur plusieurs générations.

Les Maïga, du Niger à la forêt ivoirienne itinéraires d’une migration sahélienne familiale

9L’histoire migratoire des familles Maïga incarne de manière exemplaire les dynamiques familiales et lignagères qui ont structuré les mobilités sahéliennes vers la Côte d’Ivoire à partir des années 1930. Originaires de la région de Niamey et de Tilabérie, au sud-ouest du Niger actuel, les Maïga appartiennent à un lignage prestigieux dans la hiérarchie sociale zarma, historiquement lié à l’islamisation du pays songhay-zarma et à l’exercice de fonctions de lettrés ou de guides religieux (Olivier de Sardan, 1984 ; Hamani, 2006). Pourtant, à partir des années 1920, plusieurs segments de cette famille entament une migration vers le sud, rompant avec leur enracinement local séculaire. Loin d’être perçue comme une rupture, cette migration s’inscrit dans une logique de dispersion stratégique visant à diversifier les lieux d’ancrage et les ressources économiques du lignage.

10Selon les récits recueillis à Dokia, Hiré-Watta et Oumé, les premiers départs ont lieu autour de 1932–1935, avec Hamidou Maïga. Originaire de la localité de Tagabati, dans le Zermaganda nigérien, Hamidou Maïga entame dès l’après-guerre une trajectoire migratoire et commerciale typique des circulations sahéliennes vers les zones forestières ivoiriennes. En transitant par le Ghana, il s’inscrit dans des itinéraires anciens reliant Niamey à la zone akan, via les marchés de Tamale, Kumasi ou Accra, où il acquiert des étoffes traditionnelles akan. Vers 1936–1945, il s’installe temporairement dans la région de Tiassalé, et sillonne ensuite le pays baoulé, notamment Toumodi, Taabo, Léléblé, écoulant les textiles achetés dans les marchés ghanéens. Ces marchés, actifs et friands de produits extérieurs, offrent aux commerçants sahéliens un débouché rapide pour leurs marchandises, tout en favorisant une mobilité saisonnière structurée autour de réseaux commerciaux informels (Cordell et al., 1996 ; Choplin & Lombard, 2010).

11Dans les années 1940, Moussa Maïga, jeune homme originaire du Zermaganda nigérien, est envoyé par sa famille à la recherche de son cousin Hamidou, parti quelques années plus tôt sur les routes commerciales du Ghana pour l’achat et la revente de tissus traditionnels. Moussa entame son itinéraire migratoire en suivant les relais sahéliens déjà en place. C’est à Tamale, grande ville marchande du Nord-Ghana, qu’il retrouve les premières traces de son cousin, puis il poursuit jusqu’à Hiré, en Côte d’Ivoire, où Hamidou s’est établi durablement3Intégré par son aîné dans les circuits du commerce itinérant, Moussa devient son fournisseur et son auxiliaire, sillonnant les marchés et campements de la zone de Toumodi et Oumé, au cœur du pays baoulé et gouro. Ces routes commerciales, qui prolongent les anciennes logiques de mobilité marchande entre Niamey, Tamale, Kumasi et Tiassalé (Manchuelle, 1997 ; Cordell et al., 1996), permettent à de jeunes migrants sahéliens de s’insérer dans les économies rurales ivoiriennes tout en restant liés à leurs réseaux de solidarité transnationale.

12Dans la continuité des dynamiques familiales engagées par Hamidou et Moussa Maïga, une troisième figure migrante vient compléter la trajectoire de la lignée Maïga dans la zone forestière ivoirienne. Il s'agit d’Alzouman Maïga, plus jeune frère de Moussa, qui entreprend à son tour la migration vers la fin de la décennie 1940. En suivant les mêmes routes que ses aînés de Tilabérie dans le Zermaganda au Ghana, puis de Tamale à Hiré, il illustre ce que la littérature nomme une « migration en chaîne », fondée sur des logiques de parenté et de solidarités lignagères (Cordell, Gregory & Piché, 1996 ; Bredeloup & Lombard, 2008).

13À son arrivée, Alzouman rejoint ses aînés dans le commerce des pagnes traditionnels entre le Ghana et les marchés de la région de Toumodi, Oumé et Hiré, où il s’intègre rapidement dans le réseau commercial familial4. Déjà marié et père de deux enfants, il est rejoint deux ans plus tard par son épouse et ses enfants, dans un contexte où la réunification familiale traduit une volonté d’enracinement à moyen terme.

Ancrages territoriaux et réseaux d’établissement

14L’installation des familles zerma dans le centre-ouest de la Côte d’Ivoire à partir de la fin des années 1940 s’opère dans un contexte rural marqué par une faible densité de peuplement, l’expansion des cultures de rente (cacao, café) et une régulation foncière dominée par les normes coutumières. Loin d’un processus linéaire, cette installation relève d’un enchevêtrement de logiques spatiales, sociales et relationnelles dans lesquelles les migrants sahéliens, tels que les Maïga, mobilisent à la fois des ressources internes au groupe et les opportunités offertes par l’environnement d’accueil.

15Les lieux choisis pour l’implantation Dokia, Hiré-Watta, Oumé ne le sont pas au hasard. Ils correspondent à des marges foncières peu exploitées, souvent situées à la périphérie des terroirs villageois dida ou gouro, où la demande en main-d’œuvre agricole est forte et les chefs coutumiers disposés à négocier des droits d’usage. Les témoignages oraux recueillis à Hiré-Watta indiquent que les premiers arrivants ont souvent été autorisés à défricher des parcelles contre des dons symboliques ou des services 5Ces « droits d’installation » n’étaient pas formalisés, mais s’inscrivaient dans une logique de réciprocité, renforcée par la réputation de travailleurs rigoureux associée aux migrants sahéliens (Chauveau, 2006).

16Cette dynamique d’ancrage s’appuie sur des réseaux familiaux et communautaires déjà en place ou en cours de constitution. Le schéma migratoire observé correspond à ce que les anthropologues nomment une migration en chaîne : un premier noyau familial s’installe et ouvre la voie à d’autres membres du même lignage ou du même village d’origine, reproduisant ainsi un tissu relationnel sahélien en territoire forestier (Bredeloup & Lombard, 2008). Ces réseaux fonctionnent à la fois comme systèmes de protection mutuelle, dispositifs logistiques (logement, orientation, contacts avec les autochtones) et relais d’information sur les opportunités économiques et foncières.

17Les habitations des Maïga à Dokia, Oumé, Léléblé et Hiré sont ainsi constitués de plusieurs unités domestiques disposées en « concessions », organisées autour d’un chef de famille ou d’un aîné patriarcal, reproduisant les formes d’habitat du Niger sahélien. Bien que périphériques aux villages et quartiers autochtones, ces ‘’campements’’ ne sont pas isolés : ils participent à la vie locale, fournissent de la main-d’œuvre agricole lors des récoltes collectives et participent aux cérémonies coutumières quand les relations sont bonnes. « Ils n’étaient pas des étrangers à part. On les connaissait, on les voyait à la mosquée et aux funérailles », rappelle le fils d’un ancien chef de terre baoulé de Léléblé.6

18L’espace d’implantation est donc structuré par une double logique : celle d’un isolement relatif, nécessaire à la reproduction des normes culturelles sahéliennes et à l’autonomie du groupe, et celle d’une proximité contrôlée avec les autochtones, condition de la stabilité foncière et sociale. Cette ambivalence permet aux migrants zerma de s’adapter sans se dissoudre, en négociant leur place dans un environnement local marqué par des hiérarchies sociales anciennes et des rapports fonciers sensibles (Colin & Ayouz, 2006 ; Chauveau, 2006).

19En somme, les ancrages territoriaux des Zerma dans le centre-ouest ivoirien relèvent d’une géographie migratoire pragmatique, façonnée par les opportunités locales, les règles coutumières, et les solidarités communautaires transposées depuis le Niger. Ce mode d’implantation, fondé sur la souplesse, la négociation et la discrétion, préfigure les modalités d’intégration sociale plus larges qui seront développées dans les décennies suivantes.

Intégration sociale et enracinement économique

20L’intégration de ces Maîga dans le centre-ouest ivoirien ne s’est pas réduite à l’occupation de terres agricoles. Elle s’est construite dans la durée à travers une série d’arrangements sociaux, religieux et économiques fondés sur la négociation et la proximité avec les sociétés autochtones. Ce processus informel, non encadré par des dispositifs institutionnels, repose sur des compromis pratiques facilités par la plasticité des normes coutumières locales et les capacités d’adaptation des migrants (Chauveau, 2006).

21Les premières formes de reconnaissance sociale se jouent autour de la négociation foncière. En l’absence de titres légaux, Moussa et Alzouman Maîga obtiennent l’usage des terres à travers des arrangements oraux fondés sur la réciprocité : dons en nature (cola, bouteilles d’alcool), en espèces (dons et / ou financiers), services communautaires ou fidélité symbolique au chef de terre (Colin & Ayouz, 2006). Ces pratiques assurent une relative stabilité tant que les migrants respectent les hiérarchies locales. « Mon père disait toujours : la terre que j’ai avec mes beaux-parents fait partie de votre patrimoine. Vous devez en prendre soin et garder de bons rapports avec vos oncles », souligne A. Maïga7. La cohabitation religieuse constitue un second vecteur d’intégration. Majoritairement musulmans, les Zerma évoluent dans un espace religieux mixte, dominé localement par des pratiques chrétiennes ou animistes. À Hiré, la mosquée construite par Hamidou Maïga à la fin des années 1960 devient à la fois lieu de culte et centre d’accueil pour les migrants et autochtones. Sa fonction d’intermédiation religieuse contribue à une africanisation locale de l’islam, perçue non comme un prosélytisme, mais comme un facteur de paix sociale et de discipline morale (Grégoire, 1993 ; Bava, 2003).

22Les alliances matrimoniales renforcent l’enracinement. À Léléblé, Hamidou Maïga épouse en premières noces une princesse Souhamlin, ce qui lui ouvre des droits d’installation foncière, selon les logiques d’inclusion coutumière (Chauveau, 2006 ; Jacob, 2007). À Lomo, Moussa Maïga, lors d’une tournée commerciale, s’unit à une femme issue d’une famille notable baoulé, scellant son implantation régionale8. Ces unions, parfois multiples, renforcent à la fois le capital social local et régional, traduisant une stratégie d’insertion à double échelle : ivoirienne et sahélienne.

23Parallèlement à leur intégration sociale, les Maïga s’enracinent économiquement à travers leur participation aux économies locales. Le commerce constitue une première voie d’ancrage Hamidou et Moussa Maïga entretiennent un circuit de distribution de textiles, reliant Hiré à Oumé via des cargaisons circulant entre cousins. Cette solidarité intra-lignagère renforce l’autonomie économique des familles tout en consolidant des liens translocaux (Grégoire, 1997 ; Bredeloup & Lombard, 2008).

24L’agriculture joue un rôle complémentaire. En exploitant des parcelles concédées par alliance ou négociation, les familles zerma contribuent aux cultures de rente (cacao, café), en tant que propriétaires agricoles. À Léléblé, Oumé ou Dokia, certains emploient même de la main-d’œuvre locale, inversant parfois les hiérarchies initiales sans remettre en cause l’ordre foncier (Lentz, 2006).

25Enfin, cette position économique s’accompagne d’un rôle de médiation. Après l’indépendance, Hamidou Maïga devient chef de la communauté nigérienne de Hiré, interlocuteur reconnu par l’administration comme par les autochtones. Sa légitimité repose sur sa capacité à articuler ancienneté migratoire, capital religieux et compétences d’intermédiation communautaire (Ouedraogo, 2020 ; Grégoire, 1993).

26L’intégration des Zerma apparaît ainsi comme un processus graduel et composite. Loin d’un modèle d’assimilation formelle, elle s’appuie sur des dynamiques discrètes mais durables : tolérance foncière, alliances matrimoniales, cohabitation religieuse et interdépendances économiques. Ces formes d’« intégration par le quotidien » éclairent les mécanismes d’ancrage des populations sahéliennes dans les sociétés rurales ivoiriennes, en dehors de toute intervention étatique.

Intégrations culturelles et religieuses : vers une identité locale plurielle

27L’installation durable des migrants zerma dans les zones rurales du centre-ouest ivoirien a donné lieu à des processus de recomposition identitaire marqués par une intégration progressive au tissu socioculturel local. Loin de se limiter à une simple cohabitation, cette dynamique d’ancrage s’est traduite par l’émergence d’identités plurielles, à l’intersection des héritages sahéliens et des pratiques socioreligieuses forestières.

28L’adhésion au pluralisme religieux local a constitué un vecteur déterminant de cette intégration. Bien que majoritairement musulmans, les Zerma installés dans les régions d’Hiré, Divo ou Oumé ont dû composer avec des environnements religieux mixtes, souvent dominés par le christianisme ou les cultes traditionnels. Cette coexistence a favorisé une adaptation souple des pratiques rituelles : certains migrants ont adopté un calendrier religieux plus localisé, ajustant les célébrations musulmanes aux rythmes sociaux ivoiriens, comme l’a noté un notable à Hiré : « La fête de Tabaski, ici, se vit avec les cousins, les oncles, tantes maternels et les voisins, même ceux qui ne sont pas musulmans. On partage la viande, on s’invite, c’est devenu une fête pour tout le quartier » 9Les mariages contractés par la première génération ont produit des zermas multiséculaires. Dans le lignage d’Oumé par exemple l’on retrouve des chrétiens et musulmans dans la descendance de Moussa Maîga. Cette situation donne lieu à des célébrations mixtes de fêtes religieuses.

29Dans ce cadre, les figures religieuses sahéliennes ont joué un rôle de médiateurs interculturels. À Hiré, Hamidou Maïga, patriarche fondateur de la communauté zerma locale, fut également à l’origine de la première mosquée, devenue un espace d’interactions communautaires. Ce lieu de culte, fréquenté non seulement par les Zerma mais aussi par des musulmans autochtones et des commerçants de passage, a contribué à la construction d’une « sociabilité islamique locale » (Bava, 2003), favorisant des formes de reconnaissance mutuelle. De nombreux récits oraux évoquent également les conversions de jeunes d’autres communautés au contact du cercle familial de Hamidou Maïga et Alzouman Maïga perçus comme des figures morales autant que religieuses 10

30Au-delà du religieux, la circulation des pratiques culturelles, notamment culinaires, vestimentaires et linguistiques, a participé à la fabrication de cette identité composite. Dans les quartiers mixtes de Dokia ou d’Oumé, les femmes zerma mariées à d’autres communauatés préparent indifféremment des plats sahéliens comme le dambou ou forestiers comme le foutou ou le kplala, marquant une hybridation culinaire porteuse de convivialité. De même, plusieurs jeunes générations issues de ces unions pratiquent tantôt le zerma, tantôt le baoulé ou le malinké, selon les contextes d’interaction, révélant une compétence linguistique plurielle souvent valorisée dans les marchés ou les lieux de sociabilité publique (Grégoire, 1997 ; Ouédraogo, 2020).

31L’école, bien que marginale dans les premières décennies d’installation, a aussi joué un rôle structurant dans la transformation identitaire. À partir des années 1960, les familles Maîga commencent à inscrire leurs enfants à l’école publique, parfois sous la pression de l’administration locale ou à l’initiative des mères. Ces trajectoires scolaires, quoique hétérogènes, favorisent l’émergence d’une génération socialisée dans un imaginaire national ivoirien, souvent plus à l’aise en français ou en baoulé qu’en zarma, et porteuse d’une double identification territoriale et culturelle (Bredeloup & Lombard, 2008 ; Lentz, 2006).

32Enfin, la mémoire migratoire, bien que conservée dans les récits familiaux, tend à être réinterprétée à l’aune des appartenances locales. Plusieurs jeunes interrogés à Dokia,à Oumé ou à Hiré déclarent ainsi être « d’ici », tout en reconnaissant « que les grands-parents venaient du Niger »11. Ce positionnement traduit moins un reniement des origines qu’un ancrage identitaire localisé, assumé comme tel. Il illustre ce que Jean-Pierre Chrétien nommait des « historicités croisées » (Chrétien, 2003), où la filiation sahélienne cohabite avec une loyauté sociale à l’égard du territoire d’accueil.

En somme, ‘’ces Zerma’’ du centre-ouest ivoirien ont progressivement élaboré une identité plurielle, forgée dans l’interaction continue avec les sociétés locales. Celle-ci ne repose ni sur l’effacement des origines, ni sur une assimilation univoque, mais sur une série de bricolages culturels et de médiations quotidiennes. Ces recompositions identitaires témoignent à la fois de la plasticité des appartenances dans les sociétés postcoloniales ouest-africaines, et de la capacité des migrants à inscrire leur trajectoire dans la longue durée locale sans renier leurs racines sahéliennes.

Mémoires sahéliennes et dynamiques générationnelles

33L’installation durable des Zerma dans le centre-ouest ivoirien ne s’est pas traduite par une rupture complète avec le territoire d’origine sahélien. Bien au contraire, les liens maintenus avec le Niger matériels, symboliques et mémoriels ont continué de structurer l’expérience migratoire, notamment au sein des familles pionnières. Toutefois, la transmission de cette mémoire sahélienne s’est révélée évolutive et différenciée selon les générations, produisant des formes variées de rapport au passé et à l’origine.

34Pour les premières générations installées entre les années 1940 et 1950, la référence au Zermaganda (région historique de peuplement zerma au Niger) demeure centrale dans les récits familiaux. Plusieurs chefs de famille, interrogés à Oumé, Hiré ou Dokia, évoquent avec précision les raisons du départ, les étapes de la migration et les figures ancestrales à l’origine de l’installation en Côte d’Ivoire. Ces récits sont structurés autour d’une logique de « dignité du départ », mêlant contraintes (sécheresse, pauvreté, pression fiscale coloniale) et stratégie de survie familiale. Comme le souligne Moctar Maïga, doyen d’une famille installée à Dokia : « Mon père ne voulait pas que ses enfants meurent de faim au pays. Il a dit : allons chercher la vie dans la forêt » 12Cette mémoire du départ fondateur s’entretient à travers des pratiques rituelles (baptèmes, ceremonies, mariages, funérailles) où les lignages sahéliens sont rappelés, parfois même invoqués dans les bénédictions. Les prénoms zarma sont conservés dans les premières générations13, et la toponymie des maisons ou des petits commerces fait parfois référence au Niger (Boutique Tillabéri, Famille Maïga, Air Tagabati, ).

35Cependant, à partir des années 1980-1990, une mutation sensible s’observe. Les enfants nés sur le sol ivoirien développent un rapport plus distancié à l’espace sahélien. Ils grandissent dans un contexte linguistique et scolaire dominé par le français et les langues ivoiriennes, fréquentent des établissements publics, et se socialisent dans des réseaux locaux mixtes. Pour cette « deuxième génération », la mémoire du Niger se réduit souvent à des fragments narratifs transmis par les aînés, sans expérience directe du pays d’origine. Comme l’exprime une jeune femme de 26 ans à Dokia : « Je sais qu’on vient du Niger, mais moi, je n’y suis jamais allée. Ici, c’est chez nous » 14Cette tension entre ancrage local et héritage sahélien se traduit par des positionnements identitaires ambivalents. Certains jeunes ceux de la troisième génération des Maîga surtout, revendiquent une double appartenance : « Je suis Ivoirien, mais mes racines sont zarma », tandis que d’autres adoptent une posture d’intégration complète, gommant les distinctions communautaires. Ces trajectoires contrastées s’expliquent aussi par les logiques matrimoniales : les enfants issus d’unions mixtes (Zerma–Baoulé, Zerma–Malinké, Zerma–Dida etc.) ont souvent une conscience diluée de l’origine sahélienne, en dépit de l’attachement au nom patronymique.

36Les mobilités transnationales, bien que moins fréquentes que par le passé, contribuent également à entretenir ou à réactiver certains liens avec le Niger. Des visites rituelles au village d’origine, notamment lors du décès d’un ancien, ou des séjours initiatiques organisés par des associations villageoises en diaspora, permettent à certains jeunes de renouer symboliquement avec leur ascendance. Néanmoins, ces pratiques demeurent exceptionnelles et concernent surtout les familles ayant conservé des relais actifs au Niger (Grégoire, 1997 ; Bredeloup, 2008).

37Par ailleurs, la mémoire sahélienne est parfois réactivée dans un contexte de stigmatisation identitaire. Lors de certaines tensions locales notamment pendant la crise ivoirienne des années 2000, des Zerma ont été perçus comme des étrangers « venus d’ailleurs », malgré leur ancienneté d’installation. Cette assignation identitaire, subie, a ravivé chez certains un attachement défensif à leur origine sahélienne, mobilisée comme ressource de fierté face à la disqualification (Ouédraogo, 2020, p373 ; Lentz, 2006).

38En somme, la mémoire sahélienne au sein de la diaspora zerma en Côte d’Ivoire apparaît comme un champ de tension entre fidélité aux ancêtres, dynamiques d’intégration locale, et recompositions générationnelles. Loin d’être figée, elle fait l’objet de négociations constantes, réappropriée ou mise à distance selon les contextes sociaux, les trajectoires individuelles et les expériences de la migration. Elle participe à la fabrique de subjectivités diasporiques complexes, marquées par l’hybridité, la mémoire sélective et les réalités d’un enracinement en terre étrangère devenue, au fil du temps, terre d’élection.

Conclusion

39L’analyse des trajectoires migratoires des Zerma dans le centre-ouest ivoirien, depuis les années 1930 jusqu’à la période contemporaine, met en lumière les logiques profondes d’une migration sahélienne construite sur le temps long. Loin de s’inscrire uniquement dans des conjonctures de crise, ces mobilités répondent à des dynamiques multiples sociales, économiques, climatiques tout en s’appuyant sur des ressources relationnelles et familiales qui ont favorisé l’implantation durable en milieu rural.

40L’étude des modalités d’installation entre 1947 et 1990 montre que cette migration ne s’est pas traduite par un repli communautaire, mais par une intégration progressive, fondée sur des arrangements informels : accès au foncier par la négociation, alliances matrimoniales interethniques, adaptation économique au contexte local. Les Maîga ont ainsi su conjuguer discrétion sociale et inscription territoriale, contribuant à la structuration des sociétés rurales forestières.

41Les recompositions identitaires observées sur la durée révèlent quant à elles la complexité des appartenances diasporiques. Entre mémoire sahélienne, ancrage ivoirien et dynamiques générationnelles, les identités se réagencent sans se dissoudre. Si les plus anciens entretiennent le souvenir du Zermaganda, les générations nées en Côte d’Ivoire revendiquent des appartenances hybrides, reflets d’une histoire migratoire désormais enracinée. Cette plasticité identitaire témoigne d’une forme de « citoyenneté par le bas » (Chauveau, 2000), dans laquelle les migrants négocient leur place, non à partir de leur statut administratif, mais à travers leur contribution sociale, culturelle et économique à l’espace d’accueil.

42Ce parcours migratoire des Zerma invite ainsi à repenser les formes d’intégration hors des cadres étatiques et campaires, souvent privilégiés par les politiques publiques ou les approches institutionnelles. Il met en évidence la nécessité d’une lecture fine des ancrages locaux, de leurs temporalités et de leurs recompositions, pour mieux saisir la manière dont les mobilités africaines participent à la fabrique des sociétés contemporaines, loin des clichés de passivité ou de discontinuité. En restituant cette histoire migratoire dans sa profondeur et sa complexité, cet article entend contribuer à une anthropologie historique des mobilités sahéliennes, attentive aux logiques sociales de la survie, de l’ancrage et de la mémoire.

Bibliographie

Notes

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