Ibrahim SEYNI MAMOUDOU

Renégocier la laïcité au Niger : activisme islamique et refondation politique sous le régime du CNSP

Résumé

L’une des caractéristiques de l’activisme islamique depuis la libéralisation de l’espace politique au Niger, constitue sans doute le rejet de la morale laïque de l’Etat. Si les organisations islamiques se sont contentées de la suppression du terme de la laïcité lors de l’élaboration de la constitution de 1992, elles obtiennent sous le régime militaire, issu du coup d’état de juillet 2023, la reconnaissance de l’islam en tant que « religion majoritaire » du pays dans la Charte de la Refondation promulguée en mars 2025. Le principal objectif cet article est d’examiner les recompositions contemporaines du rapport entre État, la religion et la société au Niger dans le contexte postérieur au coup d’État militaire de juillet 2023. Pour y parvenir, nous postulons que la laïcité, étant un héritage historique qui a contribué à façonner la politique nigérienne, l’activisme islamique vise moins à la rejeter qu’à tenter d’en renégocier les normes, afin d’intègre la culture islamique dans le processus de la refondation politique.

Abstract

One of the defining features of Islamic activism since the liberalisation of the political sphere is undoubtedly the rejection of the state’s secular moral code. Whilst Islamic organisations were content with the removal of the term ‘secularism’ during the preparation of the constitution of 1992, under the military regime that emerged from the coup d’état of July 2023, they secured the recognition of Islam as the country’s ‘majority religion’ in the Charter of Rebuilding promulgated on 26 March 2025. The main aim of this article is to examine the contemporary reconfiguration of the relationship between the state, religion and society in Niger in the aftermath of the July 2023 coup. To this end, the paper argues that, since secularism is a historical legacy that has helped shape Nigerien politics, Islamic activism is aimed less at rejecting it than at attempting to renegotiate its norms so that it incorporates Islamic culture into the process of political renewal.

Table des matières

pp. 175-196

Introduction

1Depuis le 26 juillet 2023, le Niger est dirigé par des officiers regroupés au sein du Conseil National pour la Sauvegarde de la Patrie (CNSP) dirigé par le Général de brigade Abdourahamane Tiani. Le renversement du régime de la 7^ème République¹ a plongé le pays dans une crise politique et économique à la suite des sanctions et embargos imposés par la Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest (CEDEAO). Au-delà de ces sanctions, un sommet extraordinaire de la Conférence des Chefs d’États de la CEDEAO, tenu le 30 juillet 2023 à Abuja a, dans son communiqué final, décidé de : « prendre toutes les mesures nécessaires, […] pour assurer le rétablissement de l’ordre constitutionnel en République du Niger. […]. Lesdites mesures peuvent inclure l’usage de la force² ». En réponse à cette décision, le régime militaire a rejoint le Burkina Faso et le Mali pour former une coalition contre les menaces de la CEDEAO au niveau régional et s’est tourné vers la Russie au niveau international en rompant ses relations diplomatiques avec les pays occidentaux disposant de bases militaire dans le pays, notamment la France et les États-Unis.

2Sur le plan intérieur, un discours souverainiste invitant la population à un sursaut patriotique a été adopté, impliquant la mobilisation des acteurs de la société civile, des personnalités religieuses et des chefs traditionnels, pour l’indépendance « totale » du pays. Le soutien des acteurs religieux s’est observé à travers l’organisation de séances de prêches et de prières collectives dans toutes les grandes villes du pays. Les autorités militaires, en quête de légitimité politique, se sont appuyées sur cette dynamique religieuse pour faire de celle-ci, un moyen de mobilisation citoyenne (Seyni-Mamoudou, 2026). Cette mobilisation de la religion a favorisé l’éclosion d’un genre d’activisme religieux/islamique qui s’investi pour jeter les bases d’une renégociation du rôle et de la place de la religion au Niger. En effet, l’une des caractéristiques de l’activisme islamique, depuis la libéralisation de l’espace politique au Niger, a été le rejet de la morale laïque de l’Etat (Sounaye, 2005, 2009 ; Touati, 2011 ; Moumouni, 2014 ; Idrissa, 2018), même si celle-ci a souvent été défendue pour d’autres enjeux (Seyni-Mamoudou, 2023). Si les organisations islamiques se sont contentées de la suppression du terme de la laïcité lors de l’élaboration de la constitution de décembre 1992 (Zakari, 2014), elles obtiennent en revanche sous le régime militaire issu du coup d’état de juillet 2023, la reconnaissance de l’islam en tant que « religion majoritaire » du pays dans la Charte de la Refondation promulguée le 26 mars 2025.

3L’objectif de cet article est de mettre en lumière les implications sociopolitiques de ce nouveau statut de l’islam en matière de relations entre Etat, société et religion dans le contexte du régime de la refondation. Pour y parvenir, il s’appuie sur la question suivante : comment la religion et l’appartenance religieuse sont-elles mobilisées, dans les interactions entre autorités politiques du régime militaire et acteurs religieux islamiques pour renégocier la place et le rôle de la religion dans la société ? En m’appuyant sur le concept « d’affinité élective », développé par Room (2016), l’article défend l’argument que la laïcité, étant un héritage historique qui a contribué à façonner la politique nigérienne, l’activisme islamique vise moins à la rejeter qu’à tenter d’en renégocier les normes, afin d’intègre la culture islamique dans le processus de la refondation politique. Cet argument est, dans un premier temps, développé à partir de données ethnographiques et « netnographiques » recueillies au moyen d’entretiens semi-structurés et de l’exploitation des plateformes digitales. Le présent article est structuré comme suit : dans la première partie, il s’agira de discuter du cadre théorique de la recherche. Ensuite, la deuxième partie portera sur sa démarche méthodologique. La troisième partie se focalisera sur l’émergence de l’affinité élective entre les autorités politiques du régime de la refondation et les acteurs religieux, qui amènent ces derniers à négocier plutôt qu’à contester les normes de la laïcité. La quatrième partie sera consacrée à quelques résultats issus de cette renégociation des normes de la laïcité. Dans la dernière partie, je formulerai quelques remarques finales pour résumer les principaux résultats.

Cadre théorique de la recherche

4Dans les sociétés sahéliennes de population à majorité musulmane, l’islam a été, depuis la libéralisation politiques des années 1990, mobilisé comme enjeu politique afin d’accéder à l’espace public et de pénétrer le domaine du pouvoir. Une littérature abondante a été produite pour rendre compte de cet activisme appelé « islam politique ». De façon non exhaustive, trois concepts analytiques permettent de saisir l’essentiel de cette production scientifique. Il s’agit d’abord du concept du « réveil identitaire », introduit par des auteurs comme Kane et Triaud (1998) pour appréhender les rapports entre les pouvoirs publics et les intellectuels musulmans qui se sont érigés, en début des années 1970, en défenseurs de l’identité islamique des musulmans. Dans le contexte nigérien, ce souhait de concilier culture islamique et identité nationale n’a pas été l’œuvre d’une quelconque structure islamique. Bien au contraire, dès l’indépendance du pays, Idrissa (2018) a décelé un équilibrisme de l’État « que l’on pourrait décrire comme une tentative d’être un Etat de musulmans sans être un Etat islamique » (p. 160).

5Ensuite, le concept « d’islam politique » a été proposé pour analyser l’investissement du religieux dans le politique dans les espaces publics africains (Gomez-Perez, 2005 ; Otayek et Soares, 2009 ; Kaag et Saint-Lary, 2011). Ici, l’attention est orientée vers l’avènement et la structuration d’organisations musulmanes ayant permis la visibilité croissante de l’islam grâce notamment à la libéralisation politique des années 1990. En tentant de répondre aux besoins socioreligieux des fidèles, à travers la création d’école coranique et des activités caritatives, ces associations ont permis à des groupes sociaux subalternes et/ou marginalisés (les femmes et les jeunes) « de s’exprimer et de s’affirmer à travers ces associations, participant ainsi à des débats politiques dont ils sont habituellement exclus » (Otayek et Soares, 2009 : 27-28). Au Niger, des auteurs comme Villalon (1996) et Sounaye (2005, 2009) ont souligné les multiples oppositions des structures islamiques face aux politiques qu’elles ont considéré comme contraire à la morale islamique. En introduisant les notions de « République » et de « Jamhouriyya », Idrissa (2005) a analysé le conflit sur l’identité politique de l’État nigérien qui a opposé acteurs islamiques et politiques. Cet auteur a fait observer diverses manifestations organisées par les activistes islamiques pour protester contre des mesures ou des actions gouvernementales dont l’opposition au code de la famille en 1994, à la ratification de la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (CEDEF) en 1999 et à la tenue du Festival International de la Mode Africaine (FIMA) en novembre 2000.

6S’appuyant sur cette présence croissante et continue du religieux dans l’espace public, Holder (2009) a proposé le concept d’espace public religieux pour analyser les dynamiques d’expansion du religieux, de l’islam, au sein des espaces publics laïcs ouest-africains tout en s’intéressant aux reconfigurations de ceux-ci sous l’impulsion du religieux. Ce concept a été suggéré pour « saisir l’activité publique de l’islam, sa capacité à susciter du débat, à structurer le temps et à participer de l’espace public » (Holder et Saint-Lary, 2013 : 3). Une telle perspective oriente le regard non seulement vers le volet du « réveil religieux » à visée identitaire, voire nationaliste, mais aussi en direction de la participation aux débats sociopolitiques des acteurs islamiques. Suivant cette orientation théorique, Hassane (2009) a observé au Niger, l’émergence d’un « espace public administratif caractérisé par le pouvoir symbolique de l’État et un espace public islamique caractérisé par le pouvoir symbolique et idéologique des acteurs islamiques » (p. 103). L’avènement de ce dernier aurait conduit à l’islamisation du précédent tout en réislamisant les acteurs sociaux et politiques.

7Malgré les efforts de cette proposition théorique, des auteurs comme Leclerc-Olive (2009) lui ont formulé un certain nombre de limites lorsque celle-ci est mobilisée pour analyser des sociétés où la référence religieuse n’est pas confinée dans la sphère privée. Proposée pour dépasser l’acceptation habermassienne, l’espace public reste néanmoins attachée à une tradition européenne dont notamment l’autonomie de l’Etat et la rationalité critique. Suivant ces critiques, ce présent article s’appuie sur le concept d’ « elective affinity » de Room (2016) afin de dépasser la dichotomie séculier-religieux dans l’analyse des interactions entre acteurs religieux et pouvoirs publics.

8Le concept d’affinité élective a d’abord été utilisé en chimie pour indiquer que certaines substances préfèrent se combiner avec d’autres plutôt qu’avec celles auxquelles elles sont déjà liées. Goethe (1809) reprend ce concept pour en faire une métaphore des relations humaines afin d’interroger la liberté humaine face aux forces du désir. Près d’un siècle après la transformation de ce concept d’origine chimiste en outil littéraire et philosophique, Weber (1905) s’y réfère pour expliquer la similitude et la compatibilité entre l’éthique du protestantisme calviniste et l’esprit du capitalisme. En le revisitant, Room (2016) souligne qu’au-delà de la similitude ou de la complémentarité dans les interactions de deux entités compatibles, l’émergence d’une synergie dynamique peut permettre à celles-ci de s’épanouir, produisant un processus de renforcement et de transformation mutuels. En s’inspirant de cet auteur, cette contribution soutient qu’il existe une affinité élective entre les autorités du régime du CNSP et les acteurs religieux, qui agit comme un mécanisme de rapprochement des deux entités en interaction. Après avoir abordé la convergence des objectifs de ces dernières, l’article évoquera quelques résultats issus de la négociation du rôle et de la place de l’islam dans le processus de la refondation.

Méthodologie de la recherche

9Cet article s’appuie sur des données produites à partir de la combinaison de l’ethnographie classique et de l’ethnographie digitale (Hine, 2008 ; Hart, 2017 ; Kozinets, 2019). Des entretiens semi-structurés approfondis ont été menés auprès d’une dizaine d’activistes islamiques sélectionnés par échantillonnage raisonné. La pertinence de cette technique d’échantillonnage réside dans le fait qu’elle permet d’obtenir des informations spécifiques et approfondies en rapport avec les questions soulevées par la recherche. Les entretiens ont été menés en langue haoussa, zarma et française. L’essentiel des personnes rencontrées sont membres du Comité Permanent des Oulémas pour la Sauvegarde de la Patrie (CPOSP). Fondé après le coup d’État de juillet 2023, le CPOSP a officialisé le soutien islamique au régime militaire. Cette enquête ethnographique a été conduite au cours de deux séjours de terrain effectués à Niamey entre novembre et décembre 2024 pour le premier, et entre août et septembre 2025 pour le second.

10En plus de ces matériaux discursifs, des données nethnographiques ont été produites sur les différentes plateformes des médias sociaux. Comme l’a souligné Kozonets (2019), l’ethnographie classique ne suffit plus à elle seule pour comprendre la complexité des phénomènes sociaux qui sont de plus en plus médiatisés par la technologie des réseaux sociaux. Celle-ci doit être combinée avec l’ethnographie digitale qui s’adapte mieux à l’ère du numérique. Ainsi, il définit la netnographie comme une enquête qualitative qui s’intéresse aux données issues des traces numériques pour comprendre les interactions sociales, la construction de l’identité et la création de sens culturel tels qu’ils se manifestent en ligne. Suivant cette mode de production de données digitales, la netnographie de cet article a débuté en août 2023, lorsque les acteurs religieux ont commencé à se mobiliser pour soutenir les autorités du régime militaire. Les données numériques ont ainsi été recueillies sur Facebook, WhatsApp et TikTok, où des sermons, des prêches et des conférences de religieux sont partagés et diffusés au sein des communautés en ligne.

11En utilisant une approche de codage thématique, les données ethnographiques et numériques ont été transcrites et classées sous des rubriques élaborées à cet effet. Après cette phase de catégorisation, les différents thèmes obtenus ont été mis en relations afin de dégager une compréhension générale. Ce n’est qu’après ces procédés techniques et intellectuels que le corpus a été confronté au cadre théorique de la recherche. Ce qui a ainsi permis d’aboutir aux résultats suivants.

Le CNSP et Le CPOSP : deux entités distinctes, mais des objectifs convergents ?

12Dans cette section, l’objectif est d’analyser le rapprochement entre les autorités militaires du Conseil National pour la Sauvegarde de la Patrie (CNSP) et les acteurs religieux, notamment ceux regroupés au sein du Conseil Permanent des Oulémas pour la Sauvegarde de la Patrie (CPOSP) comme le résultat d’une affinité élective qui permet aux deux entités de se renforcer mutuellement sans que cela ne soit une quelconque instrumentalisation de l’une par l’autre. Comme évoqué ci-haut, les acteurs religieux ont joué un rôle important lors des différentes mobilisations de soutien au nouveau régime militaire. Parmi la multitude d’acteurs religieux (islamique, chrétiens et « traditionalistes »), le CPOSP s’est caractérisé tant par son activisme sur les différents lieux de rassemblements que sur les plateformes digitales (Seyni-Mamoudou, 2026). La dialectique entre le registre discursif de « Souveraineté » du régime du CNSP et le souhait de renégocier le statut de l’islam dans la société par les acteurs religieux a créé une synergie d’interaction adaptative où les acteurs sont capables d’exploiter les affinités. Toutefois, il convient de souligner que les relations entre pouvoirs publics et acteurs religieux ne sont pas homogènes. Bien au contraire, celles-ci sont complexes et multiformes. Néanmoins, dans le cadre de cet article, l’analyse se limitera à évoquer celles qui résultent de l’affinité élective.

La rhétorique de la Sauvegarde de la Patrie

13La rhétorique de la sauvegarde de la patrie semble être le premier élément autour duquel les autorités du régime militaire et les acteurs religieux se fédèrent. Cela s’observe par exemple dans la dénomination des deux instances à savoir le CNSP et le CPOSP. Tout comme le slogan de « Labu Sanni no » lors des manifestations contre la présence des bases militaires étrangères, la Sauvegarde de la Patrie « suggère (…) de faire passer la nation avant toute autre considération, qu'elle soit ethnique, religieuse, politique ou associative³ » (Seyni-Mamoudou, 2026 : 13). Si la « Sauvegarde de la Patrie » a permis au CNSP de justifier son intervention sur la scène politique par le renversement du régime de la 7^ème République, les acteurs religieux du CPOSP soulignent aussi la nécessité d’avoir un territoire souverain pour le libre exercice du culte : « Sans pays, nous ne pouvons pas pratiquer notre religion » avait déclaré un membre du CPOSP lors d’un sermon. En effet, la notion de souveraineté revient très souvent dans les discours, tant dans celui des acteurs religieux du CPOSP que dans celui des autorités du CNSP. L’usage de celle-ci pourrait faire référence à ce que l’imaginaire social à presque toujours perçu comme une intrusion de l’Occident visant à dépraver les mœurs à travers le financement des certains programmes qui seraient contraire à la morale islamique (Cooper, 2003 ; Sounaye, 2005 ; Idrissa, 2018). Ainsi, à l’instar des émeutes de Maradi de l’an 2000 que Barbara Cooper a analysé, la rhétorique de la « Sauvegarde de la Patrie » pourrait également révéler des tensions liées à ce que j’ai appelé ailleurs une modernité rejetée (Seyni-Mamoudou, 2026).

14La « modernité rejetée » désigne les initiatives du régime déchu en matière de politique de la religion que certains activistes du CPOSP ont perçu comme une injonction de l’Occident visant à effacer l’identité islamique du pays. C’est d’ailleurs pourquoi le coup d’état a été perçu et interprété par certains oulémas comme une revanche de Dieu sur le régime de la 7^ème République qui aurait entreprit un processus d’occidentalisation du pays (Seyni-Mamoudou, 2026). Cette « modernité rejetée » symbolise la tension liée à ce qui est perçue comme une occidentalisation de la société nigérienne. Le thème d’une conférence publique qu’a organisé les Oulémas du CPOSP illustre bien ce conflit : « Lutter contre l’invasion intellectuelle étrangère à travers les prêches »⁴.  Un extrait du sermon, précédemment cité, témoigne davantage de l’enchevêtrement de la rhétorique de la souveraineté nationale du CNSP et du rejet d’une modernité jugée trop occidentalisée.

15Si nous soutenons ce régime, c’est parce que les autorités ont montré leur confiance envers l’islam et les oulémas (…). Nous devons remercier Dieu de nous avoir comblés de dirigeants pieux et honnêtes (…). Je suis né et j’ai grandi ici, à Niamey. Je n’ai jamais vu un régime qui se soit autant investi dans l’affirmation de l’identité islamique du Niger et qui nous permette de l’exprimer et de montrer au reste du monde que le pays est à 99% musulman⁵ (Cheikh Aboubacar Hassan, membre du CPOSP, extrait de sermon lors de la prière du vendredi du 25 octobre 2024, place de la Résistance).

16Dans son sermon, Cheikh Aboubacar Hassan revient sur ceux qui peuvent s’interroger sur le soutien des Oulémas au CNSP. Il explique cela à travers non seulement la piété des dirigeants du CNSP, mais aussi leur volonté d’affirmer la souveraineté du pays. Cette souveraineté se voit traduite, par les Oulémas du CPOSP, à travers l’affirmation de la culture islamique qui constituerait l’identité nationale du Niger. Ainsi, en réinterprétant les revendications politiques dans des termes religieux, les acteurs du CPOSP ont réussi à faire de la rhétorique de la « Sauvegarde de la Patrie » un discours hybride empreint tant de connotation politique que religieuse. Voulant se démarquer du régime renversé, présenté comme le vecteur d’une « modernité rejetée », les autorités du CNSP vont se saisir cet activisme religieux pour renforcer leur légitimité morale à défaut d’une légitimité politique (Seyni-Mamoudou, 2026). Dès lors, la dialectique entre la souveraineté revendiquée par le régime militaire et la perception d’une modernité/laïcité occidentale par les acteurs religieux confère à la religion un rôle de spiritualisation de la gouvernance étatique.

« Que chacun jure comme Tiani l’a fait6 » : la religion comme ressource de « spiritualisation » de la gouvernance étatique

17Si le slogan « Labu Sanni no » suggère de placer le pays au-delà des considérations ethniques, régionalistes et partisanes (Seyni-Mamoudou, 2026), l’appartenance religieuse semble apparaître comme un moyen de spiritualisation de la gouvernance étatique. Marshall (2009) définit la spiritualité politique comme une configuration dans laquelle les performances rituelles produisent simultanément des sujets politiques, des formes de gouvernementalité et des rationalités de pouvoir, sans que cela ne puisse être réduit à une simple instrumentalisation politique de la religion. De ce fait, plutôt que de réduire la légitimité politique de l’Etat uniquement à une bureaucratie rationnelle ou une légalité constitutionnelle, l’activisme islamique a contribué à intégrer la religion et la religiosité comme des éléments de celle-ci. Dans cette perspective, au cours d’un entretien, un prédicateur islamique déclare ceci : « je n’ai aucune raison de ne pas soutenir Tiani, car il a mis Dieu entre lui et nous » (Oustaze Mahamdou, rencontré à Niamey le 30 août 2025). Cette déclaration témoigne du processus de légitimation politique par lequel le régime, en invoquant Dieu, cherche à s’assurer l’adhésion des fidèles à son projet de refondation. En effet, un autre enquêté affirme que :

18Tiani est une personne qui a du respect pour la religion et les leaders religieux. Au lendemain du coup d’état, il avait reçu tous les représentants de toutes les religions pour discuter avec eux. On a aussi tous vu qu’il a refusé de recevoir les médiateurs de la CEDEAO. Mais lorsque les imams du Nigéria étaient impliqués, il [Tiani] les avait reçus » (Cheikh Ibrahim, prédicateur et responsable associatif).

19Ces différentes lectures ressortent également dans plusieurs prêches qui sont diffusés tant sur les médias classiques qu’à travers les nouveaux. En décrivant les autorités du régime militaire comme « une révélation divine⁷ » (Cheikh Nouhou), celles-ci mettent désormais en scène leurs religiosités pour tenter d’articuler les désirs religieux et ceux d’une transformation politique. En effet, Ellis et Haar (1998) ont souligné que les acteurs politiques ne se réfèrent pas à la religion uniquement pour des raisons électoralistes, mais également pour s’assurer un avantage sur leurs rivaux dans les luttes politiques. C’est ainsi que, dans le contexte ivoirien, Mary (2002) fait remarquer le déploiement, par le régime de Laurent Gbagbo, de l’idiome des pasteurs prophètes dans les discours politiques de diabolisation des « ennemis » tout en plaidant pour la « délivrance » de la nation face aux forces maléfiques.

20Cependant, dans le contexte nigérien, la mise en scène de l’appartenance religieuse ou la performance spirituelle des autorités politiques s’est traduite dans une volonté de transformation sociale conformément aux réalités socioculturelles du pays. D’une part, ce désir de transformation s’exprime à travers diverses performances rituelles (prêches, prières collectives et al-qunut) mobilisées pour susciter l’adhésion des fidèles au projet de refondation du régime militaire. D’autre part, il se manifeste par le désir d’une transformation de l’ordre politique en inscrivant l’exercice du pouvoir dans un cadre imprégné de valeurs morales plutôt que dans un cadre laïque désenchanté. L’islam étant la principale norme religieuse, son rôle et sa place se trouvent renégociés dans les interactions qu’entretiennent les pouvoirs publics et les acteurs religieux islamiques.

Laïcité renégociée 

21Il s’agit, ici, d’aborder le « réalisme transformateur » auquel les interactions entre autorités politiques du régime militaire et acteurs religieux islamiques ont abouti en termes de renégociation du rôle et de la place de la religion dans la société nigérienne. Comme Room (2016) l’a souligné à travers sa notion d’acteur intentionnel, les individus agissent dans un but précis, bien qu’ils ne contrôlent pas les résultats qui en découlent. Néanmoins, la complémentarité et la convergence des intérêts des acteurs islamiques et des autorités politique ont contribué à créer un environnement qui accorde désormais un rôle à la religion dans la construction et la défense des identités culturelles (Rectenwald et Almeida, 2015).

La négociation du statut de l’islam par le consensus

22L’analyse des entretiens permet d’identifier quelques indicateurs révélateurs de cette renégociation consensuelle. Il s’agit d’abord de l’alinéa 2 de l’article 3 de la Charte de la Refondation qui « reconnait l’islam comme religion majoritaire qui cohabite en bonne intelligence avec les autres confessions religieuses » (Charte de la Refondation, 2025 :4). En effet, si les organisations islamiques se sont contentées de la suppression du terme laïcité lors de l’élaboration de la constitution de décembre 1992, elles obtiennent, sous le régime du CNSP, la reconnaissance de l’islam en tant que « religion majoritaire » du pays dans la Charte de la Refondation promulguée le 26 mars 2025. Contrairement à l’activisme islamique de la période de la conférence nationale, qui réclamait la suppression de la laïcité, celui qui s’est développé depuis le coup d’État de juillet 2023 s’inscrit davantage dans une logique de négociation de ses normes. Autrement dit, l’activisme post-juillet 2023 ne remet pas en cause le principe laïc lui-même, mais en négocie les modalités d’application. Cet élément ressort dans les débats tenus lors des assises nationales qui ont précédé l’élaboration de la Charte nationale lorsqu’un participant islamique déclare ceci : « Comme mon Seigneur Lompo l’a dit, l’islam est la religion majoritaire du pays. C’est un fait ! Donc il faut l’inscrire [dans la Charte], mais cela n’empêche pas les autres confessions d’exercer librement leurs religions » (Extrait de l’intervention de Cheikh Abdallah lors des débats des assises nationales).

23Dans cet extrait, l’on note la quasi-absence d’une remise en cause de la laïcité (Moumouni, 2014) ou de la contestation de celle-ci (Zakari, 2014). Bien au contraire, les interpellations ne prennent pas ici le caractère dénonciateur que peuvent avoir certains activistes islamiques (Dione, 2014 ; Sounaye, 2016 ; Ouédrago, 2018). Les acteurs islamiques ne remettent pas vraiment en question les principes de laïcité telle que la liberté religieuse et celle de son exercice, tout comme ils ne sont pas critiques envers les autres groupes religieux, par exemple les chrétiens. Loin d’être anodin, dans un contexte caractérisé par une idéologie de « Labou Sanni », cette posture témoigne que les acteurs religieux ne cherchent à entrer dans un rapport de force. En effet, le slogan de « Labou Sanni » se voit réinterprété, dans la vie quotidienne, comme une « idéologie de consensus social » où la mobilisation et l’entente constituent des actes de patriotisme. Par ailleurs, malgré l’appartenance à la religion islamique de ces activistes, des non musulmans y ont adhéré, à l’exemple de l’Archevêque de Niamey. En ce sens, il s’agit pour les acteurs islamiques de passer par ce consensus, quitte à s’appuyer sur « l’autre », pour demander la prise en compte de la culture islamique qui constitue, selon eux, le socle de l’identité nationale du pays.

L’islam comme socle de l’identité nationale

24Avant l’arrivée au pouvoir du CNSP, les congés scolaires étaient repartis à la fin des deux premiers trimestres correspondant respectivement aux fêtes de Noël et des Pâques. Sans que cela ne soit le fait d’une quelconque pression des organisations islamiques, l’Etat à travers le ministre de l’éducation a réaménagé le calendrier scolaire pour prendre en compte « les réalités socioreligieuses du pays » (Cheikh Ibrahim, prédicateur et responsable associatif). C’est ainsi que les congés de Pâques ont été remplacés par ceux dits de Ramadan. Si les congés de Noël sont fixes, du 24 décembre au 2 janvier de l’année scolaire, ceux liés au Ramadan ne sont pas régis par un texte unique, mais par des arrêtés et circulaires annuels déterminant les dates de ceux-ci. Ces textes prévoient systématiquement que les congés de fin du deuxième trimestre, jadis ceux de Pâques, coïncident avec les dix derniers jours du mois de Ramadan. En ce sens, l’arrêté interministériel n° 726/MEN/A/EP/PLN/MJ/C/A/S/MA/T du 06 novembre 2024, portant calendrier des congés et des grandes vacances pour l’année scolaire 2024-2025, a fixé la période des congés du 2^ème trimestre du mercredi 19 mars 2025 après les cours au lundi 31 mars correspondant aux dix derniers jours du mois de Ramadan.

25Tout comme les campagnes de rebaptisation de places et de rues⁸, un enquêté estime que le remplacement des congés de Pâques par ceux du Ramadan vise à harmoniser les références culturelles et à reconnaître davantage la place de l’islam dans ce qu’il considère comme le socle de l’identité nationale. Cet interlocuteur voit également dans la nomination d’un Cheikh à la tête du ministère de la Refondation, de la Culture et de la Promotion des Valeurs Sociales comme une volonté du régime d’aligner les références symboliques du pays sur une identité nationale qu’il associe là encore à la culture islamique. Toutefois, malgré ces résultats, que l’analyse attribue à la synergie complémentaire et convergente des intérêts tant des autorités étatiques que des acteurs religieux, les minorités religieuses bénéficient également d’une reconnaissance sociale qui vient compléter leur reconnaissance juridique (Seyni-Mamoudou, 2025). En effet, si l’alinéa 2 de l’article 3 de la Charte de la Refondation reconnait, au-delà de l’islam, la présence d’autres confessions religieuses, l’article 34 déclare que « toute personne a droit à la liberté de pensée, d’opinion, d’expression, de conscience, de religion et de culte » (Charte de la Refondation, 2025 :9). Dans l’alinéa 2 du même article, « L’Etat garantit le libre exercice du culte et l’expression des croyances » (Charte de la Refondation, 2025 :9). En effet, à l’instar des organisations et communautés islamiques, les minorités religieuses se sont également mobilisées pour soutenir l’avènement au pouvoir du régime militaire. Leurs mobilisations peuvent être interprétées comme une stratégie visant à maintenir leur visibilité dans le nouvel espace public, afin de pouvoir se constituer en “nous” et, pour reprendre la formule de Hannah Arendt, revendiquer « le droit d’avoir des droits ».

Conclusion

26L’objectif de cet article était de comprendre les recompositions du rapport entre État, religion et société au Niger dans le contexte postérieur au coup d’État de juillet 2023. Le concept d’affinité élective a ainsi été mobilisé pour analyser les interactions entre les autorités du régime militaire et les acteurs religieux. L’argument qui a été développé le long de ce travail repose sur l’idée que l’activisme islamique ne s’inscrit plus dans une logique de rejet de la laïcité, mais dans une dynamique de renégociation de ses normes, en vue d’y intégrer des référents islamiques. Pour conclure, posons la question suivante : les implications institutionnelles, symboliques et politiques du nouveau statut de l’islam traduisent-elles l’aboutissement de l’activisme islamique ou, au contraire, le point de départ d’une nouvelle forme d’engagement ? Dans le contexte Nigérian, O’Brien (2007) a observé que, contrairement aux prédictions des observateurs qui annonçaient la fin du débat démocratique après la réintroduction de la charia dans douze États du Nigeria septentrional, celle-ci a stimulé le débat public sur de nombreux sujets. Elle a également favorisé la mobilisation active de la société civile pour l’application des nouvelles législations, notamment à travers des groupes de volontaires investis dans l’hisba. En effet, la pluralisation des champs religieux, notamment celui de l’islam, et la compétition qu’elle induit jouent sur l’éclosion d’un espace commun séculier.

27Comme l’a fait remarquer un de mes interlocuteurs, « nous ne sommes pas engagés pour l’instauration d’un Etat islamique, mais pour un Etat où les politiques reflètent les croyances de ses citoyens » (Hama Zakari, responsable associatif islamique). C’est ainsi que le régime militaire a modifié le calendrier scolaire pour qu’il reflète la réalité socioreligieuse du pays avec l’octroi des congés dits de Ramadan tout en consolidant ceux de Noël. En invoquant les croyances des citoyens, cet activiste souligne le caractère civil de l’Etat où l’on peut, à travers l’exercice de ce que An-Na’im (2008) a appelé la raison civique, se référer aux valeurs de sa religion pour proposer des mesures politiques ou législatives. Autrement dit, les croyants peuvent formuler des propositions fondées sur un raisonnement issu de leurs visions du monde que les autres peuvent accepter ou rejeter. Or cet aspect ressort dans les propos de Hama Zakari qui indique qu’ils ne sont pas engagés pour un Etat islamique dans lequel le pouvoir serait fonder sur une dictature d’un courant islamique au détriment des autres croyances tant musulmanes que non musulmanes. Une telle perspective peut indiquer que les activistes islamiques se rattachent à l’islam plus en tant qu’élément culturel et historique qu’en tant qu’entité législative à même de régir l’exercice du pouvoir politique. Dès lors, l’on peut se demander si un tel activisme islamique ne participe-t-il pas à l’émergence d’un cadre post-laïque où les ressources éthiques de la religion seront reconnues.

Bibliographie

Notes

Pour citer ce document

Quelques mots à propos de :  Ibrahim SEYNI MAMOUDOU